Leonardo de Chirico: «La mariología católica no refleja el Nuevo Testamento sino los evangelios apócrifos»

Este extracto es del libro ‘Hablemos de María, ¿madre de Dios?‘ de Leonardo de Chirico (Editorial Peregrino: Cuidad Real, 2019).

La historia y la lógica del desarrollo mariológico

El Nuevo Testamento presenta un reflejo «realista» de María. Ni se la recalca en exceso ni se la infravalora. El enfoque bíblico se centra en la persona y obra del Señor Jesucristo. Sobre el trasfondo de la centralidad de Jesús, María es la portadora escogida del Hijo de Dios encarnado y parte de la comunidad primitiva de discípulos. Las razones de esta elección son enteramente de Dios y no tienen nada que ver con que ella sea única o especial. La historia, sin embargo, tomó una dirección muy distinta.

María se llamó a sí misma «sierva», pero en la cristiandad de hoy, enormes multitudes se dirigen a ella como «Virgen inmaculada», «Reina universal», «Abogada, Auxiliadora, Socorro y Mediadora»1. Para cada título existe una explicación teológica y una serie de prácticas devocionales. El contraste no podría ser mayor. Desde el retrato que esboza la Escritura hasta la doctrina completamente formada de María, la brecha es evidente. ¿Cómo fue esto posible? El largo proceso a través del cual María se convirtió en el sujeto de la mariología no es lineal. Fue un cúmulo de diferentes puntos de vista, devociones y fórmulas doctrinales que con el tiempo llevaron a la formación de un conjunto de creencias y prácticas centradas en María, pero más allá de los límites bíblicos. A lo largo de los siglos, algunos de los principios lógicos y teológicos se formaron y refinaron hasta el punto de forjar una teología mariana en continuo proceso de expansión que se hizo exhaustiva y generalizada. Puestas en compendio, dirigieron la evolución de María hacia la mariología2. Este proceso no ocurrió en un vacío histórico. Así que, antes de pasar a los principios mariológicos, es importante observarel trasfondo histórico que creó las condiciones favorables para que se desarrollara la mariología.

Los evangelios apócrifos

Aparte de los libros de la vida de Jesús que después se hicieron canónicos (se incluyeron en el canon de libros inspirados y autoritativos para la Iglesia), aparecieron otros escritos en los primeros siglos después de Cristo que pretendieron completar áreas acerca de las cuales los cuatro evangelios guardaban silencio o hablaban poco. En lugar de añadir información fiable y verdadera, estos evangelios apócrifos (literalmente, oscuros) partían de tradiciones que intentaban adornar la historia del evangelio a expensas de su autenticidad. Esto es especialmente cierto con respecto a los relatos de infancia y en cuanto a la vida de María en particular3. Los Evangelios canónicos son realistas, mientras que los apócrifos prestan una atención excesiva a la vida de María.

Ejemplos de este género literario que presta especial atención a María son El protoevangelio de Santiago (del s. II) y el ciclo de la Dormición de María (entre los ss. II y IV). Estos libros son las primeras monografías marianas producidas en la iglesia. Abundan en historias de prodigios y milagros, centran su atención en detalles insignificantes en lo que respecta a la historicidad de los evangelios y, quizá lo más importante de todo, sitúan a María en el centro de la historia del evangelio. El nacimiento y la niñez de María se cuentan en términos hagiográficos; se le da un peso especial a su virginidad incluso después del nacimiento de Jesús; se resalta su santidad, tanto legal como moral, presentándola por tanto como una heroína; su participación activa en los eventos que preparan y siguen a la encarnación es muy destacada. María se muestra como un personaje protagonista en el evangelio y como un agente activo en la salvación que trae Jesús. Este desplazamiento de atención y de acento preparó el camino para futuros desarrollos a la hora de atribuir a María un papel principal, no solo en la encarnación, sino también en la redención del Hijo de Dios.

Los padres de la iglesia a menudo vieron estos escritos apócrifos con desconfianza y al final los excluyeron del Nuevo Testamento, pero su influencia en la piedad popular no se puede subestimar. Estas historias ligadas a María a menudo se usaban en el catecismo y la liturgia, convirtiéndola en una figura central en la apreciación común del evangelio. También inspiraron a los primeros artistas cristianos a representar a María como un personaje clave en sus pinturas. La imagen popular de María se hizo más dependiente de estos escritos apócrifos que de los relatos más claros de los evangelios canónicos. Este proceso abrió la puerta al relato mariológico propiamente dicho del evangelio.

Analogías no contrastadas

Si bien los padres de la Iglesia fueron en general críticos con los escritos apócrifos, también fueron responsables de sugerir lecturas de pasajes bíblicos que introdujerona María como una figura clave en la interpretación bíblica.

Justino Mártir (100-165 d. C), uno de los más importantes apologetas de la iglesia, describió a María como la virgen obediente a través de la cual la humanidad recibe a su salvador (en contraste con Eva, la virgen desobediente que trae muerte a la raza humana)4. Se establece el paralelismo y el contraste entre la Eva desobediente y la María obediente. Ambas son vírgenes, y las implicaciones de lo que hacen trasciende su destino personal porque representan dos tipos de humanidad. La figura histórica de María se convierte en un «tipo» o símbolo de la humanidad que ayuda a dar sentido a la historia de la salvación.

Más allá de estas referencias iniciales, Ireneo de Lyon (130-202 d. C.) continuó refinando y desarrollando la analogía entre Eva y María y le dio una base más permanente. El trasfondo es la analogía y contraste de Pablo entre Adán y Cristo (Ro. 5:12-21; 1 Co. 15:22;42- 49). Adán es a Cristo lo que Eva es a María. Igual que el nuevo Adán recuerda la historia del primer Adán, así también la nueva Eva la de la primera Eva. Así es como expone la analogía Ireneo:

Igual que Eva, mujer de Adán pero aún virgen,
se convirtió por su desobediencia en la causa
de muerte para ella misma y para toda la raza
humana, así María, también, desposada pero
virgen, se convirtió por su obediencia en la causa
de la salvación para ella misma y para toda
la raza humana [. . . ]. Y así fue como el nudo
de la desobediencia de Eva fue desatado por la
obediencia de María5.

Igual que Justino, Ireneo insiste en que la obediencia de María es la marca distintiva de su persona. Esto es legítimo en términos bíblicos si se pone en el contexto de una criatura pecadora que atravesó momentos de incredulidad e incomprensión. Pero después se refiere a María como «la causa de la salvación para ella misma y para toda la raza humana». ¿Qué quiere decir eso? ¿Participó activamente e incluso determinó su propia salvación? Así es como se ha entendido y elaborado en la tradición católica romana y en la ortodoxa del este, aunque puede discutirse si es a lo que se refería Ireneo. Incidiendo en la frase de la «causa de la salvación», Ambrosio de Milán (337-397 d. C.), por ejemplo, la traduce en términos más personales y maternales, llamando a María «madre de salvación»6. De «la causa de la salvación» a «madre de salvación», el desarrollo es innegable, ¿pero es bíblicamente sostenible? Más recientemente, el Vaticano II, repitiendo las palabras de Ireneo, argumenta que «los santos padres ven que Dios la usa, no meramente de forma pasiva, sino como cooperante libre en la obra de la salvación humana a través de la fe y la obediencia» (Lumen Gentium, p. 56). Parece entonces que María fue la causa de la salvación al cooperar y alcanzarla a través de su fe y obediencia. ¿Es esto lo que Ireneo quería decir? La «causa de la salvación», sin embargo, podría significar el comienzo temporal de la historia de la salvación. En este sentido, al llevar al Salvador en su cuerpo, María marca el inicio de la obra de salvación en cuanto al tiempo, mientras que se salvaguarda el acento bíblico general en que la salvación es causada, dispuesta y desempeñada por Dios. Sea cual sea la interpretación correcta, la ambigüedad de Ireneo proporcionó herramientas para el desarrollo mariológico lento y seguro de dos formas. En primer lugar, al extender a María una tipología que el Nuevo Testamento reserva a Adán y Cristo, se abrió la puerta para formular más tipologías y analogías marianas en la interpretación bíblica, que cada vez tenían límites y bases bíblicas más difuminados. Los temas, imágenes y analogías marianos empezaron a verse por toda la Escritura. Ella era el arca de la salvación (Ap. 11:19), el remanente santo de Israel, el templo vivo de Dios, el espejo de toda santidad, y la mujer vestida del sol (Ap. 12)7, la sabiduría (Pr. 8:1—9:6)8. Toda la Biblia comenzaba a releerse con perspectivas marianas e interpretadas con alegorías y tipologías marianas9.

 En segundo lugar, al extender a María lo que el Nuevo Testamento atribuye a Cristo (en este caso, el sentido tipológico de su obra), se introdujo (y con el tiempo se estableció) cierto automatismo por el cual todo lo que puede decirse de Cristo debería encontrar una analogía con María. Ambas prácticas son interpretativas y produjeron patrones teológicos que influyeron cada vez más sobre la lectura de la Biblia.

El enfoque de la obra de Ireneo aún se centraba en la analogía entre Adán y el nuevo Adán (Cristo). Este es el pilar principal de la historia de la redención. La simetría entre Eva y María funciona como corolario para reforzar e ilustrar el punto principal. Dicho esto, la referencia no matizada a «la causa de la salvación» y la falta de base bíblica para extender las tipologías del Nuevo Testamento más allá de los límites que define la propia Biblia son las dos líneas por las que se generalizó la incipiente mariología.

Lex orandi, lex credendi

Ningún suceso aislado puede explicar los orígenes y el crecimiento de la mariología. Las creencias y las prácticas acerca de María se desarrollaron a través de una combinación de factores10. Aparte de la circulación de los evangelios apócrifos y de la introducción de patrones discutibles en la interpretación bíblica, el marco espiritual en el que surgió la mariología fue la piedad popular. Liturgias centradas en María, oraciones dirigidas a ella, devociones en su honor. . . este es el medio religioso en el que la mariología fue en aumento. La práctica de oraciones devocionales trasformó a María de modelo de fe en objeto y sujeto de fe al que dirigirse en oración y a quien alabar en adoración cristiana.

Desde los primeros siglos de la Iglesia cristiana, el principio de Lex Orandi, Lex Credendi gobernó este desarrollo. Esta fórmula tan utilizada reconoce que el contenido de las oraciones se convierte en el contenido de la fe. Lo que la gente ora es lo que la gente cree en realidad (o lo que acaba creyendo). En un proceso invertido, lo que forma parte de la liturgia se convierte en parte orgánica de la teología. La veneración a María fue un movimiento de bases que, al no ser verificada bíblicamente, llevó a la iglesia a expandir deforma anómala el culto mariano y su explicación teológica. El conjunto de oraciones marianas desde el s. II en adelante es impresionante11. No reflejan la enseñanza de conjunto del Nuevo Testamento, sino los relatos desproporcionados de los evangelios apócrifos. No respetan el enfoque bíblico en Cristo, sino que se desarrollan sobre la base de exageraciones y de alegorías y analogías infundadas. El resultado fue que pronto se empezó a invocar a María para pedirle auxilio, rogarle que intercediera por necesidades específicas e implorarle bendición. Fue exaltada como santa madre y considerada mediadora con Dios. Un lirismo religioso muy intenso proyectaba a María en las imágenes de las diosas, recalcando temas muy estimados en culturas pre cristianas, tales como la virginidad cúltica. María se fue distanciando cada vez más del retrato que dan de ella los Evangelios y se le fue dando una imagen idealizada.


Notas

1 Concilio Vaticano II, Lumen Gentium(1964), nn. 59-61. Las citas del vaticano se obtendrán de: http://w2.vatican.va/content/vatican/es.html.

2 En cuanto a todo este proceso, aunque se mire con ojo crítico, ver L. Gambero: Mary and theFathers of theChurch. The Blessed Virgin Mary inPatristic Thought(San Francisco, CA: Ignatius Press, 1999).

3 Para esta sección, me apoyo en P. Sguazzardo: La figura di Maria la Madre di Dio neiConcilî, «Lateranum» 83:1 (2017), pp. 63-99.

4 Justino Mártir: Diálogo con Trifón.

5 Ireneo de Lyon: Contra las Herejías III, 22,4. Ver también V,19,1.

6 Ambrosio: Cartas63, n. 33 y Homilías45, n. 4.

7VerBenedicto XVI: Our Lady(London: St. Pauls Publishing, 2014).

8Catecismo de la Iglesia católica:http://www.vatican.va/archive/catechism_sp/index_sp.html.

9 Este patrón, que puede tener connotaciones obsesivas, puede verse en la obra de S. Hahn: Dios te salve, Reina y Madre: La Madre de Dios en laPalabra de Dios(Patmos, 2002).

10Ver R. Bauckham: «The Origins and Growth of Western Mariology» enD.F. Wright (ed.): Chosen by God, cit., pp. 141–160.

11A Book of Marian Prayers: A Compilation of Marian Devotions from the Second to the Twenty-First Century, ed. por W.G. Storey (Chicago, IL: LoyolaPress, 2011).

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Un comentario sobre «Leonardo de Chirico: «La mariología católica no refleja el Nuevo Testamento sino los evangelios apócrifos»»

  1. Es de mucho gozo encontrar dicha herramienta y así leer y aprender para poder defender nuestra común fe en la persona y obra de Nuestro Señor Jesucristo, amén.

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